目錄
壹、宗教信仰
一、固有原始宗教
二、外來宗教之影響
貳、歲時祭儀
一、粟作祭儀
二、稻作祭儀
參、喪葬風俗
一、殮葬
二、埋葬
壹、宗教信仰
（一）宗教觀念：對於靈魂之不滅與崇拜之觀念，甘迪紐斯（Candidilus. Rev. Georglus.）之「臺灣島要
略」有較詳細之記載謂：「關於禮拜或宗教，彼等不知書籍亦不識字，只知將祖先口傳之傳說，世代口耳相傳之法。彼等深信靈魂不滅，此信仰使彼等，於人死後，在高地上築入口處插有綠樹或旗之小屋之風俗。置一盛有清水之壺與汲水之茶杯。此為從一切污穢中清除靈魂之目的。此行事，由所有之人採行之。除非老人或頭腦清晰者之外，能說明其原因，或解釋靈魂不滅觀念者，百人中不得一人，此為古來之傳說，凡在世未有良善生涯者，死後必摔落充滿污濁而痛苦不堪之深淵；相反若在世有良善生涯者，死後必赴幸福豐饒之國。赴此地有深淵，靈魂必渡過橋始能入幸福之國。此為賢者所持之意見。又云未有良善生涯者，亦須行渡此橋，是時該橋將轉落惡人之靈，使其陷落無底之深淵。」
馬偕博士於其「臺灣遙寄」一書（第四章平埔蕃第二十一節），描述光緒年代未漢化之平埔族宗教云：「平埔蕃與生蕃，本來皆崇拜自然，彼等皆無寺廟、神像或牧師，彼等無上帝之觀念，而信仰無數鬼魂，此等鬼魂是否施恩與協助，則須視其是否高興。彼等崇拜已死祖先，一如美國之印地安人。彼等有著所有蕃人所信之迷信，且免不了未開化蕃人所奉行之宗教性質之狂飲大宴。」所記述者係噶瑪蘭平埔族之自然崇拜與精靈崇拜之一般。
然而平埔族之宗教，由於外來宗教之滲入，及部落組織與領袖制度之瓦解，經濟生活之漸變，在三百年之間逐漸消聲匿跡，至本世紀初，僅保留其痕跡。此即所謂南部西拉雅族後裔之間，神秘舉行之「阿立祖」、「番仔佛」、「太祖」等同物異稱之祭祀。實為靈魂崇拜之痕跡。
（二）精靈崇拜：明末清初之平埔族，雖部份曾接受荷、西人傳教工作之影響而成基督徒，然仍保留其原始
宗教。其固有原始宗教在本質上為精靈崇拜，即相信死後其靈魂不滅，且依其生前行為之善惡，分為善靈與惡靈兩種，其去處與待遇均不同。C.E.S所撰「被忽視之臺灣」載：「相信靈魂不滅，以為人死後，其靈魂將因生前之行為善惡而受賞罰，生前行眾多惡事者，其靈魂將淪落在污穢泥沼中，行善者，將能順利渡過泥沼，赴可享受一切快樂之地。」此種精靈崇拜即產生祖靈崇拜之結果。其祖靈崇拜乃表現於各項農作禮儀上。關於祖靈C.E.S.著「被忽視之臺灣」又載：「於一座木箱以之小屋（公廳？），以椰殼盛水供奉祖先靈魂沐浴」，此奉祀祖靈之俗，後來演變成為「祀壺」「祀阿立祖」之遺俗。「一肚皮集」記元旦招請祖宗之儀禮謂：「番族深得體意：其祀先，多雞鳴時，必夫婦親之，陳設皆如漢人，惟將焚鏘鏹帛，頃則子姓兄弟咸出門外，狂叫聲，咻咻然，唯殺而遠聞，大約是請祖宗饗食之意。」「番俗六考」中載有關拍瀑拉族之祀祖歌云：「今日過年（噢仔噢林隱喡什），都備新酒賽戲祭祖（靡阿麻喃仔武嘮馬礁乞咿之州）…」；又載凱達格蘭族之澹水各社祭祀歌：「三虔清祖公（𢜔晚日店留什），虔請祖母（𢜔晚眉），爾來請爾酒（街乃密乃濃），爾來請爾飯共菜（街乃密乃司買單悶），庇祐年年好禾稼（打梢打梢樸迦薩嚕塞嗼），自東自西好收成（樸迦薩嚕朱馬嚼喈），捕鹿亦速擒獲（麻查咬，斯麻老麻薩拉）。」凱達格蘭三貂社平埔族後裔，在日據時期尚保留祭六祖之習俗。每年分冬夏二期，分別祭二三祖，即於舊曆元月二日為冬祭，所祭者為：一、目其阮淪；二、目其貓脈禮；三、目其地筕之三人；夏祭為六月十七日，所祭者為四、目其宮老；五、目其呢字；六、目其眉閔。故其所祀六祖之名為Wanlun, maobarre, tesin, Kumrao, nizi, meilin等。至於「目其」「Bakki」祖先之意。
雖明末清初之中文古籍上不易覓得平埔族馘首之記載，然卻可從巴達維亞城日記中搜集散存片段資料予以徵實。其精靈崇拜之另一表現乃在狩敵首，以敵首為祭品之行為上。而且當馘首被荷人或漢人政治所制止之後，仍以豬頭象徵人頭，直至近世始告式微。關於馘首儲藏人頭習慣可從下列「巴達維亞城日記」（西元一六二一年二月）所載證實：「我等Tavoris, Tovoris, Tancksuij, Tilulogh及Tocraros。應代麻豆全體居民，將我等依照習慣作為裝飾而掛存，或存於我等間之被殺荷蘭人頭骨及其他骸骨，應由村中人等蒐集於最初機會，交與新港牧師尤紐士。」按平埔族之投誠荷人條件中，常列有繳出頭骨及毀燒偶像為改信基督教等條款。對人魂崇拜外，平埔族不崇拜其他動物之靈魂。此可從其祭祀中，有懸掛鹿、豬頭骨或祀魚之習慣得悉。「一皮肚集」載：「番俗於祀先前二日，各出濱捕魚兒一、二枚，貯筠筒中，歸則懸掛樹上，風乾，俟次日取回家，當做祖宗供之甚謹；」。總之，平埔族視一切自然界中之物，皆為靈魂，而給於崇拜之。
（三）自然崇拜：對自然物之天空、日、月、星辰、河川、樹木、石頭等之崇拜，初為原始宗教之特色。明
末清初之平埔族，在其農耕祭禮中，對祖靈行祭之外，似亦對天地等自然物舉行祭禮。例如備酒祝空中，或備餅糕、雞等祭品祭田。「番社采風圖考」載：郡邑附近番社，亦三、四月插秧，先日獵生酹酒，祝空中，占鳥音，吉；然後男女插種。」；「番俗六考」載大傑巔社（西拉雅族）祝年歌：「今過年（臨臨其頭寅），為粉餐殺雞（尋罀唭什剝格唭圭甲），祭土地（施里西奇文林）……。」；蕭杄社（西拉雅族）種稻歌：「……到冬熟後（知葉搭著礁頭逸），都須備祭品（投滿生唭𦅚僉藍），到田間謝諸神（被離離帶明音免單）。在此所謂田間諸神，為何神含糊不清。然其對象無疑為具有支配農作之諸自然神。
平埔族是否有由於職業分化而產生之各職業之守護神？吾等因受歷史時代中文文獻之記載上，缺乏科學性之影響，而無法作進一步探討。然而卻可從甘迪紐斯（Candidilus, Rev. Georgius.）所著」臺灣島要略」一書之記載上瞭解西拉雅族在神之職業分化上，已有相當之進展。該書載：「諸神之一為Tamagisanbai，其居住地在南部。咸認此神能使彼等成為強壯之男子漢。此神之配偶在東部，稱為Taksankupada.。云若東方起暴，即因男神不送雨，女神奔至丈夫男神之處故發生者。男神被女神說服後，男神則給予曇天。對女子賜予幸福之神有二：在北方之神對人類至為殘忍。當Tamigisanbahha賜予美貌時，北方之神則賜予法國痘瘡及野獸瘟疫，予之醜惡。彼等之崇拜此神，向最高統治之神Tamigisanhan奉獻犧牲，彼等每赴戰時向二神祈禱。一神為Tarafura，另一神為Tabariabe，此兩神被男子崇拜而有極高地位。此外有眾多之神，在此不贅述之。」據以上之記載，略知其有：
Tamigisanhan——最高統率之神。
Tamagisanbai——男神，能化雨，並能使男子強壯。
Taksankupada——女神，能呼風，為Tamagisnbai之妻。
Tamigisanbahha——掌握美貌之神。
北方之神——賜予醜惡面貌之惡神。
Tarafura——戰神，為男子所崇拜。
Tabariabe——戰神，為男子所崇拜。
等顯明職務分化之神，且與現世之人同樣有夫妻關係，或與部落組織同有地位高低，職務分別之神。最高權威之神，亦即等於現世之部落領袖，戰神乃部落中之戰爭領袖「軍師」。
從上述各史籍之記載可知祖靈於平埔族生活領域中，幾乎掌握一切禍福，影響力最大。其他另有掌握專職之田間諸神。極可能由所謂田間諸神再分化成為稻神、粟神或雨神等等。甘迪紐斯（Georgius Condidius）所著「臺灣島要略」載：「如此人民，祗有一種稱Inibus女僧。其任務為祈禱與犧牲執行，後者屠殺一些豬，將朱和烈酒供神……」。由上文確證巫女在平埔族社會分層中，擔當極重要宗教領袖之地位。巫女執行犧牲供薦，施行招降神靈之咒術，並入恍忽狀態，代神言詞或實施占卜以表神意，其職責為立於神人之間之架橋。除巫女外，似示有巫師（男性）據「巴達維亞城日記」（西元一六二四年二月）載：「彼等又有僧侶數人，又有以竹築造之教堂（公廟）七所，而以該地多所出產之鹿及豬之顎骨作為裝飾。彼等之僧侶除出戰鬥外，不公開傳教。」該日記（西元一六三二年七月）又載有新港社人改信基督教之情形謂：「在新港每日傳布基督教，並經村鎮之會議決議拋棄異教之迷信，因而老婦巫女等，相約停業。」所以在當時之平埔族間巫女、巫師係由專人掌握之專職。因此等專職巫覡掌握支配全村，居民，宗教行為之大權，而且宗教為平埔族生活全領域中之紐帶，故凡向荷蘭人投誠之村莊，必須先解除巫覡，並且燒燬偶像以表歸順。
（四）咒物崇拜：原始宗教之儀式，表現於祭祀，供薦、巫、覡、占人、咒術等而形成宗教現象。
1、巫覡：在平埔族之社會階層上，有專業之巫覡，以主持諸種祭儀或占卜、行咒術。C.E.S.所撰「被忽視之
臺灣」載：「其宗教儀式分為二：即獻祭與諸神降臨，皆在廟內（公廟？）由女人（巫）舉行……其儀式如下：首先獻祭，祭物由社眾宰殺之若干隻豬，煮熟之米飯以及大量之酒與果實等。彼等將此等祭物推疊於廟內事先懸掛之鹿領與豬頭之前。」「從我所知，任何國家之住民，為供俸犧牲行祭禮而出席之僧（司祭），皆由男子擔任之，但此處之居民卻由被稱為Inibus之女僧（女巫）擔任其職。其職務乃分為祈禱與犧牲之二種，犧牲以宰眾多之豬，與米、烈酒一併供奉於神堂（公廟），然後由一、二女僧行長時間之說教，而後睜眼向上，大聲喊，呼神出現（據彼等云）。此時女僧入恍惚狀態，槺於床上，一如死人，有四、五人，拚命使之清醒。如此之後，女僧以世界最大痛苦狀敲打，地方眾人悲哭哀歌。繼續約一小時後，女僧登上公廟屋頂上，向公眾（大多為女子）全裸，敲打人指，向神顯其裸體。眾人舉行漫長而無聊之祈禱。在儀禮進行中，眾人不斷飲烈酒。」此等女僧，常常被送至某家，學習職業牲儀禮，據云彼等，亦能驅散惡魔，亦能預言，驅魔時，使用日本刀，發出可怕之喊聲或時改陰森聲音喊叫。據彼等所云，如斯威脅惡魔，可使其投入附近之河川自殺。
如上之記載，可窺知西拉雅族之間巫覗限於女性，而且屬於專職。能擔當此項職務之人，是否限於特定之家系，不得其詳，惟一旦被允許為巫覗之女子，須至某家（女巫家）為學徒，學習主持禮儀與驅邪、逐魔之法術。
巫覗之職能為介平民與神之間，以入恍惚狀態為神靈投入其身，傳達神旨，或發出預言，或審判糾紛雙方之曲直。其於平埔族社會中，具有極高之地位。或許因平埔族之社會採取母系中心主義之故，巫覗之權威甚至超越部落會議委員之上。凡原始社會中個人之一切行為皆具有濃厚之迷信因素在內，巫覗豈為神靈之代言人，其對部落人之行為必具有極大約束力。尤其對觸犯禁忌之人，巫覗必行使神之制裁，部落首長會員在平埔族社會中，似乎權限不大，其最大權威，乃執行巫覗為懲罰部落人違反禁忌，觸發神怒之時。從此點而觀，巫覗之職權在平埔族社會中，遠較山地先住民族者為為。
噶瑪蘭廳志之記「番俗」云：「若暴死者，如遇戕害或溺水之類，則通社延請北投（番道士）群尖水溪，念咒施法，拍腿禳逐」。可窺知平埔各族間皆有專業巫師，在族人日常生活中，巫覡之功能至為重大。
2、咒術與咒物：平埔族與一般未開化民族相同，其生活浸潤於宗教氣氛中。與此有關連而且重要之現象，乃平埔人亦有咒術。吾人可從現留存於埔里一帶漢人口碑中，發覺往日埔里平埔族女巫之神通力及窺知漢人畏懼之念。傳說云：「有一番婆，夜間出沒漢人村莊，能將自己眼睛換裝貓眼，漆黑中行路如白天，專覓小兒，挖吃其心肝」且云：「該番婆擅於咒術，能使人生病致死」等。
關於咒物，「一肚皮集」所載：「各出濱捕魚兒一、二枚，貯筠筒中，歸則懸掛樹上，風乾，俟次日取回家，當作祖宗，供之甚謹；又於懸魚樹下煨榾柮，相向若圍爐賞雪春然。」乾魚是否象徵祖宗，頗有疑問，然其為咒物卻無庸置疑。「諸羅縣志」載：「結草一束於中柱為向。向者；猶魂神也，莫敢指按摩觸。過年賽。或露立竹柱，設向以酹。」在此草與竹皆為咒物，猶如日人於行祭或過年之時所結之標繩（Simenawa）相同。按標繩有驅邪之作用也。「巴達維亞城日記」（西元一六二四年二月）曾載：「僧侶（巫人）以約有一呎大之龜二隻之尾巴，緊綁於木魂，而放置有拳大球之木頭上，擊其臍部，牽引以顯其腹，或令退縮，如此在教堂前以恐嚇愚人。尤其在月圓時與月虧時，於日出前玩弄兩小時，至日出始去。」所過不外就是行咒術之一般，所使用之龜，木球即皆為咒物。
關於平埔族之咒術，在甘迪紐斯（Georgius Candidius）所著「臺灣島要略」中載：「一、二女僧（Inibus）對彼等開始長時間說教此間女僧大睜眼睛，變聲喊叫，神即出現。此時女僧便陷入恍惚狀態，如死人似臥於床上。而有四、五人使之醒來，拼命用力，女僧便如感世界最大痛苦打軀起來，眾人發出悲憐哭泣聲，並唱悲歌。」可見巫覡，咒術之盛行於當時平埔族間。有關平埔族較早期之巫覡施咒術，可能因咒術本身之神秘性與機密性，不易為外人所發覺，因此未能有可供檢討之完整資料。惟至近世，仍在臺南縣下新化、新營、北門、佳里以及高雄縣六重溪等地，有平埔族之後裔，依稀保留祀壺之宗教。由於國分直一，陳漢光等人之實地調查，獲得絕滅前之珍貴資料。其所祀之壺，或謂「阿立祖」、「番太祖」、「番子佛」或漢化混淆稱為「李老君」等。顯然壺成為平埔族崇拜之咒物。而且由女巫尪姨成為阿立祖與人之間之媒介者。巫女施咒術逐漸全身戰慄而入失神狀態，以徵詢神意傳達與人。關於此項殘餘之平埔族信仰「祀壺」風俗，於另節詳述。
3、占卜：
⑴鳥占，平埔族與一般原始民族同樣，舉行占卜。在古籍記載，層見鳥占。凡築舍、狩獵、收刈等大事，皆行鳥占以擇吉而行之。據「諸羅縣志」載用以占卜吉凶之鳥，番名稱「鷦鷯」，其形若鷦鷯；「番俗六考」謂鳥色白而尾長，番名稱「蠻任」即漢稱蓽雀；「噶瑪蘭志略」即稱「蓽雀」即「桃蟲」。鳥占在印度尼西亞原始文化圈中，行之頗普遍。在本省不僅僅平埔族曾極風行之，且在今日山地先住民及今日漢人之間亦有「鳥卜」。一般民間若聞日間雞啼亦以為凶兆而忌畏之；日人亦以雞之「宵鳴」為不吉利。此等迷信在廣義上皆可認為鳥占之類。
本省先住民之間用以鳥占之鳥有艷頭鳥，其學名為Aicippe nilalensismorisonia swinboe屬於燕雀目（Passer iformes）知目鳥科（Tiwelidae），土著語稱Silekku. Shire. Sisiri等不一。其軀毛為鶯色，與鶯略同大，眼眶有白圈，棲息於全省各地之雜木林、森林、茅萱草叢之內，其分布地從平地至約海拔二千公尺之間。其習性常以數隻或數十隻成群飛翔。飛翔高度約距地一、二公尺，從草叢至草叢，或穿枝梢間作直線飛行，並出嗤嗤低聲而飛。
平埔族曾以特定之鳥，聽其鳴聲強弱長短，飛行、飛法而占吉凶。「諸羅縣志」載：「凡出草、入出樵採、必聽鳥聲以卜吉凶；吉乃往。」蓋在原始宗教民族之間，一切行為皆離不了占卜，或灼骨以卜吉凶，或雞卜，或夢占凶，作為可否行動之準則。
明末清初之平埔族，可謂生活於占卜之中。其築屋亦聞鳥音擇吉日而著手，「番社采風圖考」載：「番不諳輿，然築舍亦自有法，初卜鳥音以擇吉日。」尤其狩獵，必於行前占卜，「皇清職員圖」載：「捕鹿必聽鳥音以占得失。」；「番俗六考」載：「將捕鹿，先聽鳥音占吉凶，……音宏亮吉，微細凶。」；「諸羅縣志」載：「凡出草、入出樵採，必聽鳥聲以卜吉凶；吉乃往。」；「臺海見聞錄」載：「番捕鹿日「出草」，於八、九月間，聽鳥聲以定吉凶；吉則往；凶則退」。農耕儀禮中之插秧，亦以鳥占擇吉日行之，「番社采風圖考」載：「先日獵生酹酒，祝空中，占鳥音，吉，然後男女插種，親黨釀黍往鳥焉」。
⑵草占：除了鳥占之外，因古志記載之缺詳，有關夢占或其他占卜，殊難尋得有力資料。惟「諸羅縣志」卻載：「老番能占歲；草初癸，視今歲何者居先，則定一歲旱潦豐歉。……春以草馬僉風信；初生無節，則週歲無颱。每多一節主颱一次；馬僉不爽。近漢人亦有識此草，不知其名，但「風草」。可知平埔族之占卜，除鳥外，尚有草占等。
（一）長老教之傳入：在明天啟四年（西元一六二四年）以前之平埔族，可說完全生活於其略有宗教生活之中。然自荷人占據臺南、安平後，基督教開始傳入平埔族之間。荷蘭人之殖民政策採取重商主義，組織東印度公司，由國家賦與特權與保護，展開其經濟活動。為能順利爭取其在海外之貿易利益，對其遠東貿易根據地之先住民，藉其宗教為教化手段，致力馴化平埔族。明天啟七年（西元一六二七年），第一任傳教師甘地紐士（G. Candidius）來臺，在新港社開始其傳教工作。十三年後之崇禎十二年（西元一六三九年平埔族之改信基督教者，新港社有一千零四十七人，目加溜灣社二百六十一人，蕭𢹸社二百一十五人，大木降社二百零九人，大傑顛社亦已建有教會。明崇禎十六年（西元一六四三年）受禮平埔族人達五千四百人，有一千對夫妻依耶穌教方式舉行婚禮。地方傳教師致力先住民兒童之教育工作，結果新港、麻豆、蕭杄、大木降、目加溜灣、大武杄等社有不少兒童能以羅馬字書寫西拉雅語，背誦十誡、祈禱文等。此項教育亦擴及一般壯年土著。荷人據臺期間之傳教工作，初期相當積極而且收效相當大，但至末期改以壓力，欲徹底強迫土著放棄偶像，凡仍留有偶像者在公眾之前加以攻打並處以驅逐。於是傳教工作遭遇頓挫，傳教成績收效殊徵。
荷據時期之傳教工作，實際上，僅在以安平與臺南為中心之西拉雅族及其支派道卡斯族（大傑顛社）間較普遍，餘則未能深入，仍保留其原始宗教。
（二）天主教：天啟六年（西元一六二六年）西班牙人占據基隆至水一帶，並曾東征宜蘭、蘇澳、奇萊等地。欲以臺灣為保護呂宋、日本，與我國大陸間之據點。西班牙之殖民政策，以強大之王權結合國內特權階級，爭奪海外貿易利潤之政策。其對內政策上，缺乏建設性施設，例如不積極提倡產業發展，只要土著族歸順而能確保其中、日、菲間之航海據點即可。與此協力合作而從事於宗教、文化活動者乃諸天主教團之神父。西班牙人亦以宗教為馴化先住民之手段，曾計畫對土著及漢人、日人授與人道、哲學、神學課程。天啟六年（西元一六二六年）築第一所天主教堂諸聖堂（Todos—los—santos），明崇禎四年（西元一六三一年）於淡水建築玫瑰聖母堂（Nuestrs—Senioradel—Rosario），明崇禎七年（西元一六三四年）在宜蘭建聖老繮佐堂。當時從事於傳教工作之神父有埃斯基維爾、基魯斯、瓦維斯、穆魯等人，其中瓦維斯與穆魯兩人因招撫未歸順土著而被先住民殺害。天主教在北部臺灣之傳教成績，計西班牙在臺十六年間，所得信徒，除天花流行領洗數千人外，達四千餘人。崇禎十五年（西元一六四二年）八月荷軍逐出西班牙，擄去神父五名，修士一名，送巴達維亞判無罪，遣返馬尼拉，所留下為一群無人領導之信徒。
明鄭時期，曾有駐廈門利西（Victoric Ricei）神父為聯合菲律賓之政治目的，被邀來臺。順便舉行告解領洗等事。然後來參軍陳永華不許在臺傳教，於是天主教傳教事業在臺中輟。直至道光二十二年（西元一八四二年），鴉片戰爭後，英、美、德三國獲傳教權，咸豐八年（西元一八五八年）桑英士（Fernando Sainz）與蒲齊路（Hugel Boturilk）兩神父自呂宋抵達高雄，六月桑神父在高雄恢復傳教工作。
（三）漢人宗教之影響：然從明鄭時期經清朝治臺，約三百餘年間，平埔族處於大量漢人移民之間，其生活方式逐漸漢化。語言，宗教等亦不斷漢化。明清兩代，對宗教之政策，特別崇敬儒家聖賢，定有特別祭祀外，餘�J任地方自由政策。所謂各地民間之宗教，即除儒家之外，參雜有道教、佛教以及地緣、血緣別之宗教團體（神明會、祖公會、祭祖公業）故有百花潦亂極其複雜之感。尤其與漢人喪葬祭祀、疾病等，與受道教影響之因素頗深。道教於本省之發展幾演變成為專符錄科教，祈雨驅鬼，為人治病與辦理喪葬為目的。因其禮佛尊神，故與佛儒二教不相悖而並行。由於其假定有神又有鬼，而鬼與人類作崇，致人罹患疾病，道士能使禁咒符籙等方術。此等道教信仰之團體表現，不僅風行於多械鬥，天然災害，番害而心緒不定之漢人之間，亦因其與平埔族原始宗教中之崇拜靈魂（神鬼），巫覡咒術頗多近似之處，故易為平埔族所接受，與漢人接觸許久之平埔族，不但其生活方式、語言、服裝逐漸漢化，而且宗教信仰亦發生變化，其宗教生活竟演變成較漢人更為複雜，除了固有之原始宗教之外，增加了漢人信仰之綜合體。
馬偕士著「臺灣遙寄」一書中，記漢化之平埔族宗教云：「但當彼等向文明低頭時，一切情形（包括固有原始宗教）乃發生變化，徵服者強迫彼等改留長辮，穿漢人衣服，並崇拜偶像，設置一切漢人所作之一切有關宗教之東西，無論何時，當一部落被征服後，即首先剃光頭，以表順服，而後普設寺廟、神像及神位。平埔番之宗教便混合了儒教之道德，佛教之偶像崇拜，道教之鬼神崇拜再加上原有之自然崇拜與迷信而成。」然實際上除了改留長辮之外，其餘非政治壓力所造成。按明清兩代治臺期間，對民族宗教採取放任政策，除於咸豐以前未任外籍傳教師來臺傳教外，從不干涉民間信仰。此點係馬偕士自我推測之詞。平埔族之採納漢人佈道各教之混合物與其原始宗教成為一體，係自然之發展。尤其道教中之鬼神巫覡在宗教儀式上與其原始宗教有容易採借之處，故也。
雖因採借漢人宗教，然平埔族仍保留其原始宗教之本質。而藉此原始宗教活動，加強急速滅亡少數同族之團結。此大多表現於祭祖禮之上，彼等乘天黑秘密集合，嚴防外人混入，採取原祭儀方式，由司祭背誦幾已成廢語之固有祝詞並唱祝歌，此類神祕性民族祭祀一直維持至近世而不滅。
平埔各族在宗教信仰方面的材料詳實不一，有的平埔族宗教信仰不僅已消失，甚且無可考查；有的平埔族宗教信仰雖然很難還原其本來面目，但尚存古誌與文獻上之記載，且有較連續性之資料。前者，例如：凱達格蘭族的宗教信仰，已難尋可靠之資料；後者，例如：西拉雅族的宗教信仰，自荷人時代迄今，或多或少有古誌之記載或學者之研究，甚至其獨特宗教之餘翳仍存在於當今之臺灣社會。今就平埔各族之宗教信仰，就可得之資料，一一呈現，缺者則從略，資料豐盈者則多呈現。
（一）噶瑪蘭族的宗教信仰（包括宜蘭噶瑪蘭及花蓮之加禮宛）：日人伊能嘉矩在「臺灣通訊」第二十五回，
記述噶瑪蘭族祖靈祭每年在農曆十二月中旬舉行，當祭期將近，家家釀造新酒，搗製米糕，以備饗神。祭祀之日各家將祭品集中於社內一定場所；祭祀開始主持人吹奏橫笛，招請祖靈下來饗祭物。祭祀完畢，開始飲宴、跳舞、歌唱直至深夜。上述乃清光緒二十四年（西元一八九八年）（明治三十一年）伊能氏所了解之狀況。至於近代噶瑪蘭族宗教信仰之狀況，則藉由阮昌銳民國五十七年前後於宜蘭地區之研究以及日本人類學者清水純於民國七十四年於花蓮縣豐濱鄉新社地區所做之研究，窺其端倪。
1、宜蘭噶瑪蘭族後裔之宗教信仰：據阮昌銳氏民國五十七年之估計，殘存於宜蘭平原卡瓦蘭族後裔約有八百餘人。在宜蘭市及頭城、羅東、蘇澳三鎮，可辨認出者，僅得四戶，以礁溪（三十五戶）、莊圍（三十一戶）、三星（四十五戶）和五結（三十二戶）四鄉分布最多。其較集中之處，即礁溪鄉之大竹圍、莊圍鄉之新社、𣈳後，三星鄉之月眉和天送碑，五結鄉之流流和加禮宛等地。大致十餘戶聚集，形成一特殊之聚落。其聚落成橢圓形，周圍遍植竹。從此等地區噶瑪蘭老人之訪查中，對其固有宗教特色如下：
噶瑪蘭族，信仰鬼靈認為有另一世界「靈界」之存在，神與鬼居住其間，亦保佑世人，但亦懲罰世人。其惡靈稱Tana—lalan，由橫死者變成，往往留在人間作崇。人死後成靈魂，稱為Tazusa，住在頭上。
人靈間之媒介者有司祭稱Kisaiiz，主持部落祭儀，祭祀神靈；有招魂者Patokan，主招魂、安魂之工作；有巫醫，能為人去魔治病，諳熟法力，或能放能收，或只能放不能收，其法力依人而異。
阮氏調查所得的結論如下：一切噶瑪蘭族之原始宗教，乃以祖先為崇拜之中心，其具有超人之能力，能佑族人之安康與作物之豐收，但亦有為人作崇之惡靈。因此噶瑪蘭族信仰之基礎，為祖靈之崇拜，其播種祭、收割祭、入倉祭等活動目的，乃為期求祖靈之保佑。
然其原始宗教信仰，已因漢人宗教之長期影響，清光緒十年（西元一八八四年）前後馬偕牧師之長老教傳教工作，以及近年來之天主教之傳入，已形成極複雜之現象。馬偕牧師之傳教，主要在近海地區。此地有不少，以偕為姓之噶瑪蘭人，偕即改信長老教後，取馬偕之偕為姓者。其生命儀禮，即採行基督教儀式。但有部分長老教徒，隨教會之廢置，又恢復漢人之宗教，在三星鄉月眉及天送碑以及莊圍鄉之𣈳後，乃接受漢人宗教之集中部落。從表面上觀察之，與漢人之信仰並無差異，崇拜觀音、關羽亦迎端午節、中元節和中秋節以及農曆春節。凡農曆初一、十五，皆燒香敬神，備菜薦祖先靈牌。然不知其所以然，有關神之來歷，亦諸多無知。至於其固有宗教中之巫醫，仍以噶瑪蘭咒語為人行法治病。故在宗教之外型上，或接受漢人或接受西方人之宗教，然骨子內，卻仍潛伏其原始宗教之成分。
2、東臺灣的加禮宛族南遷的噶瑪蘭族之宗教信仰：噶瑪蘭人在清道光十五年（西元一八三五年）漢人侵入留留仔社（加禮宛社附近）經數日激戰，族人有向花蓮方向逃亡，到咸豐三年（西元一八五三年）以加禮宛社為主，率部份族人，由打那美分乘竹筏沿海南下，至鯉浪港（今花蓮美崙溪口）登陸。止於美崙山北麓平原，建加禮宛、竹林、武暖、七結、淡秉和瑤歌等六社，致力墾荒。其他族人，亦接踵而至，勢力日盛，迄同治間，凌駕先住之阿美、泰雅兩族，而稱雄䥓萊。清光緒四年（西元一八七八年），加禮宛商人陳文禮，為社眾所殺，北路駐兵軍官為調解，不聽，及殺其令卒，陰與竹窩宛社阿美族謀，乘駐軍病疫，叛變，中路統領吳光亮聞訊，急傳各營汛兵急援，乎之，因其降，勒遷以分其勢，而漸漸形成分佈於從花蓮縣南部至臺東縣北部沿海一帶之磯崎、新社、立德、大峰峰、樟原、三間、長濱、石寧埔等等村落。（見阮昌銳著「蘭陽平原上的噶瑪蘭族」）
於民國七十三年十二月迄七十四年十二月，日學員清水純在花蓮縣豐濱鄉新社村進行為期一年之民族學誌田野調查，如下：
新社村共有十四鄰，分屬十一個聚落，其中噶瑪蘭族後裔佔七個聚落。據民國七十二年之戶口資料，並經實際核對，新社村共有二百二十五戶，一千二百四十八人。與噶瑪蘭有關的七個聚落有一百一十戶，五百四十八人。實際上僅存純卡瓦蘭血統之後裔六人，與噶瑪蘭有關之家庭僅七十一戶而已。目前該村共存有七種宗教信仰：天主教、長老教、漢人民間宗教、噶瑪蘭族之祖靈信仰及巫術、阿美族巫術、真耶穌教、天理教等。該村共有兩所天主教堂、一所長老教堂、一所真耶穌教堂、一所恩主公廟。以信天主教者最多七十一戶中佔了三十八戶，信仰漢人民間宗教者十八戶，信仰長老教者十戶，信仰天理教者一戶，信仰真耶蘇教者兩人。至於對傳統祖靈的祭祀，雖或多或少受周圍異教之影響，但其活動仍存在於日常生活中。
每年信仰活動之中，最重要的乃傳統之過年儀式。此儀式稱為「帕立靈（ハリリン），是祭祀自己家裡的祖先。族人相信祖先的靈魂每年一次於過年時回到家裡，因之子孫必需要供奉食物與酒。然而，「帕立靈」的儀式有兩種，一種稱之「噶瑪蘭」式，另一種稱為「頭囉邦」（rnブPン）式。前者較為簡單，族人相信祖靈於十二月二十七日或二十八日夜半回來，家人夜半起床，在廚房裡的灶火旁邊開始拜祖靈。雖然噶瑪蘭人並不祭拜灶神，但他們認為灶火是家裡最重要的地方之一。他們先在灶臺上放一張小木板，木板上放兩個酒杯，然後對祖靈敬一點米酒和紅露酒，及一點點的年糕。接著對祖靈講話，祈求保佑家人幸福及身體健康。供奉祖先後所剩下的年糕、酒，每個人都要吃完。接著，從年長者至小孩輪流拜完祖靈以後，大家才能睡覺。第二天即是噶瑪蘭族的新年。
至於「頭囉邦」式的帕立靈則較複雜。祭祀祖靈時要以雄雞的三種內臟、糯米飯、年糕、以及兩種酒，同時殺雞時不要流血。進行儀式的地點，則在大廳。祭祖的方式和進行之程序與「噶瑪蘭」式差不多，唯不准外人觀看。如果外人進來看儀式，祖靈則無法保佑家人幸運與平安。
而祖靈的觀念，亦可從其治病儀式中看出。族人生病時，當然會先去醫院診治。若是久病不癒，就會請族人巫醫診治。目前在新社村真正懂得噶瑪蘭傳統的巫術者已無其人，多是依自己之了解行阿美族式或噶瑪蘭式之治病儀式。有關卡瓦蘭式的治病儀式有好幾種，最簡單的就是病人自己到墓地去，對死者之靈魂祭告。因為他們相信病因來自於死靈之糾纏，而死靈不是祖先、親人的，就是朋友的，或是很久以前先住該村之阿美族的靈魂。另外一種是祀神治病儀式叫做「去煞治」（キサイーズ）及「帕哭拉必」（バクラビ）。「去煞治」乃指為第一次行祀神治病的人所舉行的儀式，舉行過「去煞治」者再行祀神治病時則稱「帕哭拉必」。後者比前者簡單。且此治病儀式僅適用於女性，即女巫為女人治病之儀式。舉行「去煞治」時，必在秋天月底，沒有月亮之時，連續一週。經歷過此儀式之女人，稱為「目梯幽」（ムテイユ）。要進行此儀式時，先將「目梯幽」召集起來，在病者家中祀神，唱歌跳舞，呼喚神明。新社村老一輩的人都還記得此種治病儀式，唯自民國四十五年以後，沒有舉行過此種儀式，故已無人能詳述其步驟。
據報導人口述，治病儀式之起源與死者祭儀有密切關係。創造治病儀式之女神亦同時創始了喪儀。卡瓦蘭人稱喪儀為「帕都瞜亢」（バハロカン）。此儀式之特徵亦是供飯給死者及祖先之靈魂。在將死者埋葬之後，親人聚祭死者。並且兩位「目梯幽」主持喪儀。「目梯幽」用竹枝敲打地面，呼喚死者及祖先之靈魂回到家裡吃飯。死者及祖先之靈魂一回來，家人就開始上供，除午餐時間之外，親人輪流供饌，直到下午四時左右，然後「目梯幽」再敲打地面送祖靈回去。隨著外來宗教之影響，此喪儀亦已式微。現在，噶瑪蘭人都在教堂舉行告別式，而不再行傳統喪儀。
綜之，噶瑪蘭傳統宗教信仰是建立在祖靈信仰之上，而祭祖儀式都在家中舉行，招自己之祖靈回到家中供饌，家人並與之共同吃飯。
（二）洪雅族之宗教信仰：據伊能嘉矩（取自李亦園著「臺灣平埔族的祖靈祭」一文中之摘譯），洪雅族一年
之中有二大宗教儀式，一為祭祖，另一為新年。祭祖日期多於農曆七月二十日至二十二月間任擇一日，全部祭儀共歷四日，包含五個項目：
首先，祭儀與祭品之準備。祭祖儀式稱之為mapohan vakkie，即招請祖先之意。儀式當中，負責祭祀者為族中未婚之少年（mata），人數約八人，再選出正副主祭以領導祭儀，並於前一日召集其他與祭少年在頭目家共商祭事，然後各自回家準備糯米飯糕、酒豬及檳榔等祭品。
另一項目為賽跑（movai）。祭儀之第一日，即有一與祭少年的跑步比賽，全體與祭少年都參加。天未明，參與者即聚集於頭目家門前準備，待天亮，比賽開始，由頭目發施起跑令，比賽者，沿既定路線出發，至祖靈地再折返村中起跑地。其時，村中男女老幼相攜出村門外，敲鑼鼓歡迎，頭目並準備大紅旗兩面，頒給優勝者，而村中少年多以得此大紅旗為最高榮譽。
第三項目為祭禮（tei-vakkie），乃第二日節目，為正式祭祖禮。是日與祭少年先在河邊沐洗頭髮，然後以草繩纏頭，乃集合攜帶祭祀時需用之長槍、糯米飯糰、芭蕉葉、茅草等到達村外祖靈地行祭（相傳祖靈地即部落建立之舊址）。祭禮由兩位主祭主持，排置祭品，並共持祭槍向靈地的靈樹作劈刺狀，其餘與祭少年高唱祭祖歌如下：
Vakkie, Vakkie（祖光）Sa?gu—Sa?gu（來嚮）
ra?gazara?gan（山鹿） VaVu—zara?gar（山豬） tagrek（小鹿）
第四項乃出獵（mura），為第三日節目。是日清晨，與祭少年及全村壯丁均攜帶獵具及獵太，由頭目率領入山。行獵中，年青人負責驅趕野獸，年長者負責狙擊。狩獵之獸以鹿及山豬為主。直至當日黃昏，返回村中分配獵物。
最後一項是飲宴（manitan），舫第四日舉行。全村男女都參加。是日午後，與祭少年穿著華麗衣服，攜帶酒食到頭目家聚集。飲宴開始，與會者蹲坐圍成一圈，中間放置酒、獵肉及米飯糰。與祭少年以竹杯吸酒，祭告祖先，然後依次向頭目及長老敬酒。敬酒禮畢，即隨意取食，相擁狂歡，直至盡興，且相挽繞圈跳舞，村中老婦一旁擊節高唱，領導眾人高唱祭祖歌。
綜之，祖靈祭祀亦為洪雅族信仰之重心，唯現已不得其詳。
（三）巴則海族之宗教信仰：巴則海族乃臺灣中部平埔諸族群之一，原來分佈於現在的豐原鎮與東勢鎮一帶之平地與山麓地區，所屬部落包括：岸裡東社、岸裡西社、岸里南社、葫蘆墩社、西勢尾社、矦薯舊社、翁仔社、岐仔社、阿里史社、撲仔離社（包括社寮角社、大湳社、水底寮社、山頂社、大馬僯社）、掃搸社、以及烏牛欄社、清道光年間，部分之巴則海族人遷徒至北部宜蘭及埔里盆地兩地區。遷徙至埔里盆地者，分佈於今之埔里愛蘭里、鐵山里、牛眠里、蜈蚣里、大湳里。居於愛蘭里者分居兩社，即昔稱烏牛欄社與大馬僯社及鐵山里之阿里史社，均居住於埔里鎮東南面之愛蘭臺地上。而牛眠里、蜈蚣里、大湳里等族人聚落所在地昔稱四社，居於埔里鎮之東北面。居於愛蘭臺地者自稱Pazeh，而居於四社者自稱Kaxabu。兩支族僅在語言上有些微之腔調差異，然都與原居地豐原一帶之族人保持相當密切之關係與聯繫。茲就洪秀桂於民國五十八年至六十年間之田野調查，取其相關者列述，以明巴則海族人晚近宗教信仰之梗概（取自洪秀桂著「南投巴宰海人的宗教信仰」）。
1、神明與信仰：目前拍宰海族人中，尚有數位年長者口中能說出若干殘存的原來屬於拍宰海族之神明。例如：
拍宰海的最高神apu dadawan，創始祖先bana kaisi與sabun kaisi，火神apu kaiten，水神apumas，露水神apu maikadamul等。這些殘存的原有神祗仍被部份族人所祭拜，唯僅限於信奉漢人民間宗教信仰之族人。因拍宰海族人所祭拜，唯僅限於原有神祗另外安排特定時節或地點祭祀及供奉，而是滲入漢人的民間宗教信仰的祭儀中。經過長久時間以來，漢人之民間信仰逐漸取代了他們原有神祗，而遺忘他自己原有神祗。然巴則海人之原有神祗雖然漸被遺忘及忽視，但巴則海族人卻將他們的最高神apu dadawan雕塑成神像。其意義值得討討。
2、巫術與信仰：巴則海族人稱巫術為Katuhu，族人都深信Katuhu是具有無比之力量。
據報導人鳥肉斗肉的報導：Katuhu（巫術）不分男女，任何人都可以學習。但是不能傳給自己的兒子，自己可教別人而自己兒子必須再向其他的Katahu學。學習Katuhu的時間可以在白天也可以在晚上，但是以往在晚上學習的人比較多。我十三、四歲的時候就開始去學習。到Katuhu家的每一次準備一些酒和飯，然後站在爐神Kaitah的前面唸咒語，唸了一段後就用右手手指將飯粒輕輕地挑掉三次，同時也用手指沾些酒然後輕輕彈出去。如此每天唸同樣的咒語到學會及背熟為止，然後再學習新的咒語。
根據報導人鳥肉斗肉說：好的Katuhu很多，最普通的有：
（1）血符：如果受傷流血時，乃趕快採下榕樹葉或綠色的葉子，然後唸上咒語：danadabalu anaisen danaisen g?z?g?tsi h&;141#kpisi，然後就把葉子貼在傷口處，可馬上止血。
（2）頭痛：也是與治血一樣，唸同一咒語。
（3）化骨符：如果骨或魚刺梗在喉嚨處，就端一杯茶，口唸咒語，然後將茶喝下，骨頭或魚刺就會軟化下來而吞下肚去。
(4)醫不孕症：須咒語與草藥一起服用。
(5)夫婦和好：夫婦反目，只要唸咒就可以使他們和好，也可利用Katuhu唸咒的方法而使自己所喜愛的人也喜歡上他。
(6)收驚：用桃技或榕枝及一杯水，一面唸咒語，一面用樹技沾水向病人彈些，至唸完咒語為止。
(7)蛇符：要上山時可以先唸符咒，則到了山上所看到的蛇都像在睡眠一樣一動也不動地，而不會咬人。
(8)狗符：以前任何一個人家均有養狗，主要為了上山追獵物，因此狗都很凶。看到狗就唸咒，狗就不會再吠或咬人了。
(9)尋找失物：用一pulau（小葫蘆）放在水缸上，Katuhu唸咒語，同時唸村中某些人的名字。行使巫術時Pulau就在水中一直搖動，停止時Katuhu所唸的人名，即偷走失物的人，同時Katuhu還可以看到此人的面貌在水中浮現出來。害人的巫術亦有很多種，例如人脫盡頭髮、鼻嘴歪斜不正、使人生病，最嚴動的甚至致人於死。另外有一種專學壞的Katuha的人，也就是人人皆知，人人害怕的番婆dax?dax?。番婆鬼到處害人可是法力很高，任何人都怕她。雖然大家極痛恨番婆鬼，卻又不敢得罪她，以免受其害。
3、過年與祭祖慶典：巴則海人對一年一度之過年祭視慶典是相當重視的。這不僅是族人一年一度的狂歡，由慶祝豐收，再對祖先獻祭，而求祖降福。同時也利用慶祝晚會中的傳統故事勸勉族人，效法祖先之刻苦精神以及卷們的英勇，慶典中之食物獲得的均配與共享，以比賽打獵、賽跑、殺生番做為糾紛平息方法，還有切糕與糕的交換，都是鼓勵族人不分彼此，有福共享、互助團結之意義。以下乃報導人烏肉斗肉對慶典過程之描述：
「每年農曆十一月十日就是我們巴則海人的過年節日，約在十一月十日左右的一天傍晚，村中的頭目tankua自己就自一人到青年會所taupul的地方向祖先祭拜。祭拜時必須準備酒、糯米飯、鹹鹿肉等，並向祖先hag?hag?zun祈求在慶典過年時不要讓生番來奪取食物或妨害族人，是慶祝節目順利進行與完成。這種祭拜稱為Pag?kun hag?hag?zun（對祖先備食物祭）。Pag?kun hag?hag?zun都是由頭人taukua當祭司，而頭人taukua要舉行Pag?kun hag?hag?zun時也需要嚴守不與婦女在一起。」
（四）西拉雅之宗教信仰：西拉雅族原居今之台南縣境。於荷蘭人入據之前，發祥於台南和安平兩地。居於安平的叫做大員（Taioar）社，居於台南的叫做赤嵌（Chaccam或Saccan）社。因大員與台灣同音，後逐譯台灣為本省的總稱。台南即古之赤嵌。自西元一六二四年荷蘭佔據台灣南部迄今三百六十餘年來，歷經荷人、漢人之侵迫，逐漸遷移至今之台南縣境內以及高雄、屏東地方，主要分佈於曾文溪、急水溪、鹽水溪以及二層溪流域一帶。其主要之族社有今台南市東北方之新港（今之新市）、目加溜灣（今之善化）、矦豆（今之麻豆）、及蕭杄（今之佳里）等荷鄭時代的四大社，及四大社之支社：卓猴（今山上鄉平陽村卓猴庄）、隙子口社（位於台南縣山上、左鎮、新化三鎮交界處）、知母義之大目降社（今新化鎮、新和、口埤、𤂅拔林一帶）（以上為新港社之支社）；新社仔社（今大內鄉頭社村之頭社庄）、二社（今官田鄉社仔村舊社仔庄）灣裡街東支社（今善化鎮市區東北方之社內）（以上屬目加溜灣社之支社）；官田鄉番子田部落、溫厝廓溪上游果毅後莊附近、鹽水鎮歡雅里番仔厝及番仔寮二莊、下營鄉北方之麻豆寮、官田鎮曾文溪北岸番仔渡莊、七股鄉竹港村矦豆寮（以上為矦豆社之支社）；佳里鎮金唐殿後面的廟後邱、市街東南之三五甲、西南之公廨宅、西北之潭墘、北頭洋、番仔寮、以及佳里興、漚汪、史椰甲、篤加、番子塭、麻豆鎮之番子寮、茅港屋之社內、官田之社仔、六雙、東山鄉吉貝耍（以上屬蕭杄社群）等地（以上族社分布參考石萬壽「西拉雅平埔族的阿立祖信仰」。）
1、有關祀壺之風俗----阿立祖祭典：西拉雅族之宗教信仰，除一部份改宗基督教及漢人民間信仰外，大部分仍崇拜其傳統之宗教信仰：阿立祖祭祀。所謂阿立祖乃指西拉雅族之祖靈，無形無體，僅以一壺代表神體，又稱阿日祖、阿立母、太祖、老君、太上老君、李老君、蕃仔佛、番太祖、番祖等。各社群所祀的壺各有不同，大部分是粗製的陶器，北頭洋除祀陶製之壺外，附祀宋硐及洋酒瓶，其他地方尚有以一般大肚花瓶代之者。有關壺之象徵意義，江家錦認為壺乃女陰之徵。因其為平埔族母系社會之遺風，就此而論，阿立祖乃女性祖靈（見江家錦著「西拉雅族的信仰」）。而國分直一則以為阿立祖為有關係農業之祖神（見廖漢臣譯，國分直一著「祀壺之村」）。但石萬壽則認為阿立祖信仰介於原始巫教奉祀與漢人祖先教信仰。以神格而論，相當於漢人之玉皇上帝，並非泛泛的祖靈信仰而已（見石萬壽著「西拉雅平埔族的阿立祖信仰」）。
至於阿立祖安置之所，稱為「公廨」。原先「公廨」應是指公眾聚會之所，後來演變成具有寺廟性質之場所。關此，安平縣雜記有云：各社須一「向地公界，建築竹屋一欄，屋少蓋以茅草，前後倒水中作一脊，脊之左、右各用土作假鳥三隻，鳥身糊以竹模，鳥口啣以稻，查其名曰「阿唵」，竹模名曰「而伶」。稻草名曰「糉因」。插於其間。屋之左右兩旁，則以鎗牌銃四件，每件各數枝，排列該處，蓋取其「作向」告神祈福飲酒歌舞射獵之義也。屋內四傍，各用大竹節為椅豎定其間。屋前則開一正門，屋中脊下則豎大竹一根，竹頭插入地中，竹尾接於尾脊。此大竹前有用小竹節一枝，約長四尺左右，將朝上一尺許，用力劈開數十段，攤起張大；另用篾皮一束，紮於該竹刀未劈之處，恐其裂開；其已劈張開之處，猶若竹筐，則用泥安放其內，便插香燭，置於大竹之前，插入地中，與正門相對，名之曰「向神座」。座前則另安置大石一塊，以為神棹、棹前排檳榔燒酒，朔望之日，更換一次。」
至於祀壺之風俗，遍及台灣南部、東部各縣市（台南、高雄、花蓮、台東、屏東），記敘研究者眾，例如：國分直一、吳新榮、陳春木、劉茂源、江家錦、陳漢光、鮑克蘭女士、劉斌雄、石萬壽、John
Shepherd 等人，無法一一摘錄其要，僅擇數人代表，以窺阿立祖祭典之概貌：
（1）祀壺之村（國分直一著廖漢臣譯）：調查地點俗稱知母義，即今日台南縣新化鎮知義里。此地係由新港社經新店再向此地移來之西拉雅族後裔。國分所調查之部落為母義之國埤與新知二聚落。當時知母義地方已無公廨，據稱民國二十九年尚有公廨，可能後來基督教普及，終於廢棄。象徵「番太祖」之壺乃被奉祀於四個私人家之祭壇。神體之壺被稱為「番仔佛」或「老君」或「太祖」，而平埔語即稱Arie（阿立祖）。知母義有巫女（尪姨），為Arie與人間媒介者，為徵詢Arie神意如何，尪姨全神戰慄而入失神狀態，此時旁人即將清水撒上其前，壺中之水陰曆每月初一、十五必須更換、據名叫金良花之老嫗，憶起往日尚有公廨之時，每逢陰曆六月十六日舉行半年節，以糯米製糰，盛於三個盤子與鹿角、鹿頭蓋、豬頭蓋與當天獵獲物一併似奉，並採取檳榔花，排成十字形以萱葉紮住，懸在門柱。而且將手鐲、銀製戒指，吊在竹槓供奉。陰曆八月十五日，各戶製餅，晝間整修村里道路，夜間舉行宴會，是先敲打銅鑼，大聲呼喊「Laka guma oho! oho!」（眾人呀！）此夜村中長老必盛裝集合於公廨，並糾集各戶有生育男子之婦人，穿著嫁時之盛裝，齊立於各人所獻旗前。每生一男子即豎立一旗，每一旗下站立一女，故男子多之家庭，以男扮女裝立其下。此夜眾人在公廨食蒸飯。
九月十六日為Arie之誕辰，由三位長老，在壺中裝滿清水，將水灑在地上，誦念神咒（Massyan kuri’a
nahazumi），然後跑出公廨與村人一起跳舞。此日村莊之東、西、南、北四處，各供一頭豬，排列於公廨入口處，其中一頭飼以酒，村人南從公廨內外，爭奪之，使其半生半死後一齊剌殺之，然後一齊喝酒。同一天亦舉行一種比賽，各人展出稀貴物品，或唱歌跳舞以決定優劣次序。
（2）六重溪之五太祖崇拜（陳漢光著）：調查地點為台南縣白河鎮六溪里之六重溪（按六溪里由六重溪及石碑、南勢仔、頂埔、壟仔內等平埔族西拉雅族後裔五聚落所形成）。據該地老人王朝來稱，族裔係由大武杄社遷來者。六重溪有一小獨立屋（公廨）地板上橫置一石盤，其上排有五個壺，此即所謂「五太祖」，據說五太祖乃五姊妹，各壺代表其中之一，每一太祖即有一尪姨，該壺中盛有清水，前方插有香，背後竹檣上掛有一條紅布，上書「威靈威應」四字，柱旁紮一技開口竹，其內插有香，為「向神座」。據陳氏之調查，六重溪之五太祖，由卓姓之家，歷任相傳為「向頭」，每逢初一、十五，必至公廨燒香換水，倒水之地須避有行人之地。並開向前套花圈於壺上，六重溪之祭典以舊曆九月十五日為開向之日，是日亦太祖生日或稱番大祖生。村人於陰曆九月一日，各手持各家奉祀之老君干（干即瓶），盛以酒，與女巫同赴公廨行三向拜禮。首先燒香及金箔，再飲壺中之酒，含之口中，向公廨神位吹噴之。三向儀式畢，男女開始練歌舞，以備開向之日，在公廨之前歌舞。據仙草埔老人黃宰（當時已七十歲），他曾於幼年時目睹公廨前，綑綁一醏，眾人每舞一環即以棍子猛撞該豬。但歌舞風習已於三十餘年前廢棄了。至於舊曆三月二十九日，在於六重溪僅行祭儀，只保留禁向，而省略開向。
（3）曾文溪畔的平埔族（劉茂源著余萬居譯）：事件地點為隙子口，位於今台南縣山上、左鎮、新化三鄉鎮交界處，為鹽水溪支流隙子口溪峽谷中的村莊。事實上此記錄之採集是民國四十六年十月中央研究院民族學研究所劉斌雄等人，由報導人姬瑞和先生（當時六十七歲）口述得之，由嚮導陳春木記錄，劉茂源轉錄。記錄提到日據時代祭典非常盛大，不僅是附近部落，遠處部落亦有盛裝與會者。祭典過程中，首先要「迎神水」，到青水杄（今土城仔附近）提海水回來，獻給公廨裏的阿立祖。此祭儀要全部落之男士參日，按其年齡，分成四組進行：即四延蕃（soyari），由五十歲以上之壯健老人所組成，負責迎神水儀式的起跑；三延蕃（takzat），由三十歲左右的青年組成二延蕃（taksits），由四十歲左右之壯年組成以及由二十歲左右年輕人所組成之青年組（報導人已不復記憶原名）。當日上午三點左右，四延蕃的老人們，從隙子口公廨出發，將裝有神酒（內為米酒）的竹筒帶到安平去，交給二延蕃。二延蕃再將神酒帶到青水杄去，交給先到那裏等待之另一批四延蕃。這一群四延蕃就在青水杄，當場口銜神酒，向大海噴三次。然後，用那些竹筒盛裝海水，交給三延蕃。三延蕃拿著竹筒，經由土城，跑到二王（今以永康之南）去，交給最終跑著青年組，由其送回隙子口。參加此接力儀式者，上半身赤裸，赤腳，全程都要跑步，不准慢跑。另方面，公廨這邊已在廣場設好了祭壇，備妥芋頭、酒、檳榔等供品，等待神水來歸。約在下午三、四點左右，接力者回來了，先將神水獻給阿立祖，之後，舞蹈節目就要開始。廣場上另外備有銅鑼和砂子，四延蕃扛京，二延蕃敲鑼，三延蕃和青年組跳舞。豬公的頭要把肉刮掉，再拿進公廨安置。昔時用鹿頭或羌頭。後改用豬頭。當日，岡仔林、山豹和口宵裡等地之西拉雅族人都會去湊熱鬧。此祭典每年一次，於秋末農事結束之時。前述之舞蹈乃圈舞，雙手左右邊兩人的皆後伸過去，各跟相隔一個人的人手牽手跳。舞步是先讓右腳踏前一步，再讓左腳大大地前旋往右轉，同時或後仰或向前彎腰，使動作富有變化。
（4）頭社的阿日祖祭典（石萬壽著）：頭社乃西拉雅四社群中目加溜灣社之支社，位於曾文溪支流頭社溪之北，今台南縣大內鄉頭社村。頭社的阿日祖祭典，除了每月初一、十五日的換水禮外，還有兩次規模較大的典禮，一是九月一日的開向，一是十月十五日的生日，開向，即摘棄插在壺中的甘蔗葉，意為釋放被阿日祖囚禁在壺中的向魂。是日晨，頭社、竹湖、大山腳，交力林四莊長老，集於公廨，親自灑掃後，供上酒、檳榔、油飯、圓仔花等四樣供品，接著有尪姨唸咒，長老摘棄壺口的甘蔗葉，換清水，並領導眾莊民行跪拜禮。於是曲師開始教導未婚少女牽曲，以安慰被囚禁已久的向魂，長老則在牽曲聲中，將圓餅蓋在壺口，餅上放檳榔，以保持壺水的清潔，事畢，禮成。此後到十月十五日阿日祖生日祭典為止，曲師不斷調教排練少女牽曲，以應付十月十五日的大典。
十月十五日為阿日祖的生日，也是頭社村一年中最重要、最熱鬧的日子。是晚，四部落的莊民聚集在公
廨前，祭拜阿日祖，一直到天明始散。這晚的祭典，共分為三個階段。第一階段是獻祭品，從晚上八點三十分開始，首先由尪姨在新紮上紅布的壺甕前，獻上酒、檳榔、芋、粟粥、油飯（甜、鹹各半）等五樣供品，行三跪拜禮，畢，退出，接著由社中已服完兵役的壯丁，頭上戴著快示作為阿日祖待衛的圓仔花圈，牽豬入廣，綁在事先已準備好的供桌，再由尪姨灌入豬口，稱作點豬，意為供阿日祖已點收壯丁所獻的供品。酒灌完後，豬逐漸沈醉，壯丁即以削尖的竹筒刺入豬咽喉，取豬血，供奉神壇前，隨即將豬體裹上泥漿，烤火，以去豬毛，再清理豬腹，抬回供桌上，腹內五臟則掛在事先已綁好的竹竿上，豬血放在供桌水桶中，豬口則銜著一粒柑橘，表示自己心甘情願地作為阿日祖勇敢的衛士，來保護社民，剷除外敵。壯丁們為表示誠意和能力，遂將所獵到為害五穀的山豬等物獻上，請阿日祖鑑賞笑納。等到所有的豬殺好擺上供桌時，尪姨逐豬唸咒，生吃豬肝，喝豬血，意為代表阿日祖領受壯丁所獻的牲禮，畢。勇士們逐將圓仔花圈掛在供桌邊的竹竿上，休息，第一階段結束。
據四莊長老說，在民國四十年以前，祭典是從晚上六點半開始，共分四個階段。第一個階段是獻祭，從
晚上六點半，八點半結束，過程如前述。接著是第二個階段的「走向」，由四莊男丁持瓶，到頭社莊東方不遠的曾文溪取水，以迎接祖先的靈魂來參加祭典，也表示不忘記來自曾文溪下游的目加溜灣老家鄉。取水後即跑回公廨，最早回到公廨者，賞給豬頭一個，但受獎者須將豬頭殼送回公廨奉祀。第二名以下則賞給豬肉，大小有差。此一階段，頗富有先民借競賽酬神的意味唯從公廨下曾文溪谷的坡度過大，常發生意外，長老們乃協議廢止，改在是日上午換水時，由長老奉壺甕到曾文溪汲水，而獻祭品的時間，也延遲到晚上八點半，月亮升起後才開始。
祭典的第二階段是謝天地，由深夜十一點八始。是時，所有的供口轉向公廨外的天空，先由值年長老，
即俗稱的頓家，率各莊長老、子民，在尪姨引導下，向天空行跪拜禮，感謝上蒼一年來的庇佑，使莊民五穀豐放，身家平安，也邀請悠遊在外的向魂回來，共享盛宴。十二點正，牽曲登場，曲文共分三節。又在牽曲時段中，尪姨念咒出入舞陣，取陣中壺甕所盛的曾文溪水，滴在牽曲少女及社民身上，有的社民還飲壺水，以表示不忘本源，如此進行三個小時，直到尪姨回公廨禮敬阿日祖，並答謝應邀觀禮的各社阿立祖，近日又增加答謝鄰近廟宇所祀清水祖師等劉人神祗以後，才告結束。
第三階段是禁向禮。由凌晨四時起，六時天明止，此階段的儀式較簡單。先將祭品轉向公廨，再由尪姨
引導長老、社民三跪拜禮，隨著在少女牽曲聲中，尪姨作法，吃豬肝，喝豬血，念咒文，敦請各向魂返回壺中，插上蔗葉，是為禁向。各壺都插好蔗葉以後，牽曲即告停止。接著是獻豬的壯丁剁下豬頭，交給頭家，豬體、豬內臟、五樣祭品（檳榔除外），則各自收回。頭家則依照莊民一年中的成就及對鄉里的貢獻，將豬頭賞給有功者，而莊中各長老則將檳榔切半作聖杯，在阿日祖神壺前擲卜，以決定下年度的值年頭家，卜杯決定後，典禮全部結束。於是各家作菜宴客，得豬頭者，則小心剔除豬肉，並將頭殼整理乾淨，曬乾送回公廨，綁在將軍柱上，此後到來年開向日為止，不得牽曲，以免向魂逸出，為害人間。
以上所述，係剔除已漢化習俗外，所殘存的祭典禮儀。目前的祭典，尚有演布袋戲，燒冥幣等，甚至有
乞香灰治病等習俗，已非平埔族舊俗，故略而不述。在頭社附近的嗚頭、篾仔腳二地的阿日祖公廨，係由頭社公廨分香設立，祭祀儀式、日期，以及阿日祖的傳說，都和頭社相同，公廨也設在距離部落有一段里程的竹林內，亦略而不述。總之，頭社的阿日祖祭典是現存較具規模的平埔族祭典之一。，值得學者重一視研究的習俗。
2、其它西拉雅族之宗教習俗：
（1）問向之俗（取自國分直一著，周全德譯「四社平埔族的尪姨與佧向」）：於「四社番喪祭」載曰：何曰問向，當人死，將收殮之時，必請番婦為尪姨，即女巫者，到家就死人屍前祝告，請其投身詳說因何致死緣由、是否壽數當終、抑係誤藥枉死、或是被人毒害。而死者之魂每能詳說細告親人，完其有無實事則不可知，奈俗例如斯，莫分如此，即己家尪姨亦須他人尪姨採問。除此一事，番俗有所其餘喪祭殮葬及延僧功果，均同閩人。女巫即尪姨，她於入殮時，於死者骸前面祈禱，就靈魂憑依女巫身上，亦其死因。
（2）豬頭殼之祀（取自陳漢光著「台南縣六重溪之豬頭殼奉祀調查」）：在六重溪頂埔潘姓家中曾奉祀有三個豬頭骨。該頭蓋骨以六根食指大而長短不一之竹桿綑紮成一束，置於石板上，上端懸有一塊一尺長紅布，竹上縣掛豬頭蓋骨，前方陳列有一破盆與花瓶，稱此盆、瓶為「老君干」，亦稱為雞母干」。據稱玉井、左鎮、新化一帶有奉祀鹿角之習俗；白河鎮頂埔即奉祀豬頭殼。據六重溪、小林、荖濃一帶居民云：奉祀「壁腳」（即蕃仔佛別稱）人之家中，每三年宰豬一頭以獻饌。所留下之頭骨作為咒物或神體之用。過去只要巫女（尪姨）說「老君」需要哪一家之豬，則得宰殺以供獻，該豬頭，去其皮肉縛在竹技上奉祀。但亦有養豬家自慟宰殺以供獻，此時一腿肉贈予巫女。凡供祀老君之豬，即稱「尪姨豬」。所謂「尪姨」即巫女之漢稱，由平埔族採借之名詞。在六重溪調查當時有三位尪姨，據說本來應有五位，以介乎五太祖與現世人之間，傳達神意。其中住頂埔之三太祖尪姨為最靈。在六重溪地方尪姨曾作實地表演，其情況如下：先由欲問神意之人，舉香行拜，以求神之降臨，約過十數分鐘，尪姨說神已降臨。問神之人即取上竹筶向「太祖」行拜，並述說自我姓名、住址、欲問事項，然後擲竹筶，得賞卜。此後尪姨以米一碗、檳榔二粒，置於桌上奉祀三太祖（太祖即插有山香葉之瓶，高約十一公分）。並持該花瓶往門口作法。立於門口內，向上天行拜，含瓶中之水，向天空吹噴三次後，還瓶於原置，顫動身軀，唱番典，數分鐘後以漢番混合語喃喃述說，二十分鐘後，恢復原狀。
（3）卜運儀式（取自John
Shepherd與翁佳音採集之「出米—平埔族卜運儀式之一」）：台南縣東山鄉東河村（舊稱吉貝耍）裏，有位年約六十餘歲的尪姨，據說作法很靈。村民有疑難雜症常常請教她，甚至連遠地都有人用轎車請她前往解運消災。這位尪姨除了在阿立祖有關節日時作法以外，今年年初，我們在她家中看到了她為一對年輕夫婦饇病解運的過程。那對夫妻前來求醫的原因是太太的拇指肌筋扭傷，久醫不癒，常痛澈心肺。尪姨先作法讓年輕太太喝「向水」，接著噴米酒、燒「元神」等紙符，為他們「收魂」。其後應年輕夫妻的要求，尪姨又為他們作「出米（Chhut-bi）」的卜運儀式。尪姨用小杯子，從供奉阿立祖的神案左側裝米的淺底方盤上，盛出滿杯子的米，並用手帕裹起來，然後口中唱平埔族的歌曲三次。施法完畢，解開手帕，向年輕夫婦指著杯中米粒的「紋路」，解說這條那條「紋路」是代表事業、健康、禍福等等。尪姨轉過頭來，得意地向我們說：當然，這些紋路只有她才看得到，看得懂。
平埔族的「出米」作法，不知是自古已有之，抑或受到其他影響而產生的，姑錄之存疑。以上的摘錄僅限於民國七十四年以前的研究，近年有關平埔諸族宗教信仰的研究繁多，不及備載。
平埔族之始曆法根據農事過程而編，凡播種祭、收割祭、豐年祭等祭儀，皆配置於農業活動中，祭儀以農耕為中心，信仰以祖靈崇拜為根基，故實施各種農耕儀禮，乃以祈求祖靈保佑作物豐收，家人之安康為最大目的。
據甘迪紐斯（Candidius.
Rev. Georgius.）之「台灣島要略」載：「彼等既無祝頌之日，亦無為信仰之日，但另一年中特定之日，聚集祝賀，與著全套飾衣之妻子舞蹈。」，此為西拉雅祭禮時之描述。所云特定之日雖極為抽象，稚以係周期性之行事，因平埔族既無陰陽曆，所謂祝頌之日，當配置於農作物之開花結果或成熟之時期。因眾多中文古文獻之記述，皆謂平埔族之著盛裝舞蹈會飲，舉行於「力田之時」、「秋成之日」。且稱之「換年」或「做年」，可知祭儀與農事間之密切關聯性也。
綜括古志所載，平埔族之主要農事曆，於陰曆二月間播種小米，七月間收穫之另一次要作物之稻米，植於三四月間，收穫於十月間。故平埔族之農業祭儀，因作物異。蓋原先應以小米為主作物，後來稻米逐漸取代小米之地位，故使其農事曆亦發生了變化。清季有關平埔族農事之記載，適值兩者並行之過渡階段，故造成使人感到孰是孰非之混亂局面。今為澄清觀念，分別舉其主要祭儀如下：
（一）祈年祭與播種祭：行於農曆二月間之某日，因古文獻之記載，未能仔細觀祭與探究，至將祈年與播種兩祭混淆不清。「番俗文考」，「余志」，「范志」描述西拉雅族之播種祭云：「若遇種粟之期，群聚會飲，挽手歌唱，跳躑旋轉以為樂；名曰『遇貓堵』。」；又記洪雅族云：「每年以二月二日為年，一社會飲，雖有差役，不遑顧也。」且謂洪雅、巴布薩、拍瀑拉諸族：「每年二月力田之候，名『換年』，男女俱披雜攝色調苧紅襖，曰『色練』；或錦繡為之。……數十人挽手而唱，歌呼蹋蹄，音頗哀怨。」；「東瀛識略」亦載：「每年二月力田之候，名『換年』，男女俱披雜色綢苧，相聚會飲，聯手頓跑歌唱，以為樂。」據以上各志之記載，皆以「換年」稱之，其含義乃新農作年之開始，即與上期農作年別之，以農事活期而言，又一新之開始，故此階段為「力田」之時，且據「台灣府志」與「周志」所載：「其耕田，以草為準，秋成之日，謂之一年。」因此其與採用陰陽曆者之過年當觀念上有異。因上期之農事已於去歲之七月告畢，與此「換年」之間，至少有半年之久，既無從大除夕翌日緊接元旦之關連性，故並無所謂「過年」之階段也。
在古志上，對播種祭前，向祖靈祈禱所農作年度之順利豐收，以及象徵性播種之前奉及實際播種之實施，皆未逐一分別記載。而僅以「種粟之期」概括之。所以僅能確認所載係播種前後有關之祭禮耳。至於有關祭禮之宗教行為，概略而不提，描寫之重心置於會飲歌舞以及盛裝\華飾之上。惟有關祭儀之綜合記載，可引「一皮肚集」之：「醵合錢飲酒也，番俗亦有之，謂之做節，為做典。施有大有小；屆期，設虛座，酋長數人先入，座次則為番眾男女雜沓如堵牆，各將木豆或筠籃攜食品至，以鹿肉為主，無則乾脯代之，其餘魚肉、蔬菜、纒䌫之物，視家之貧富為差，番眾四面圍繞，蹲踞在地，有原壤登木風，聚談久之，則主者將諸品物度置一處，臠切之，逐以歸主，所合物皆均平，無親疏厚薄之異，如陳孺子之分社肉然。此蓋仿優臘而行之，亦亡於禮者之禮也，但不當以優臘為優臘耳。」
文中所述酋長數人，可能任司祭之頭目、元老、軍師或巫師等部落社會之領袖的人物。各人所攜來者向祖靈之供饌物也。從山地土著之例，有將共同祭禮之饌薦物品分配予參加祭禮者攜回，或當場會飲之習慣而看，所謂做節、做典，亦該屬同類型之宗教行為也。
（二）收穫祭：平埔族之粟，大致至七月間成熟，此時即舉行收穫、入倉、開倉、豐年等祭，古誌之記載上亦未將各祭分別記述之，而以籠統之收穫行為描述之。「番社采風圖」及「台番圖說」記巴布薩、巴則海、拍瀑拉、道卡期、凱達格蘭、噶瑪蘭各族謂：「收穫小米、禾稻（陸稻），至七月間定期，男婦以手摘取。」；番俗六考」「余志」、范志」亦載：「每年以黍熟為節，先期定日，令『麻達』於高處傳呼，約期會飲。」雖本省南北由於氣候上之差異，收穫季節有前後之別，然大致農曆七月前，為其小米收穫季節，此時平埔族約定日期，舉行收穫祭，備牲酒祭神，屆時必畫行會飲。從古志上之記載，綜合歸納，平埔族在收穫完畢後，至翌年一月之間為農閒時期，以藉此假期，舉行具有遊戲性質之團體狩獵、搗糕、釀酒以向祖靈酬謝農事之順利結束，故一連串之歡樂度年祭禮，皆在此期間舉行之。「諸羅縣志」及「彰化縣志」所載，「九、十月收穫畢，賽戲過年」；「重修台灣縣志」之謂：「秋成納稼畢，賽戲飲酒，過年名曰『做年』。」；「海東札記」之云：「俗以秋成為歲。」；「噶瑪蘭廳志」載：每秋成，會同社之人，賽戲飲酒，名曰『做年』。」。據以上所述，皆或謂七月或謂九、十月，其收穫季節有若干差異，惟，皆於收穫結束之後，行賽戲做節，以慶祝「做年」。一切行為之農耕儀禮與娛樂會飲有連帶關係。
有關慶祝收穫祭之情況，引「諸羅縣志」，「彰化縣志」所載：「社中老幼男婦，盡其服飾所有，披裹以出。壯番結五色鳥羽為冠首，其制不一；或錯落如梅梢，高數尺，闊可十圍。酒漿菜餌魚鮓獸肉鮮礫，席地陳設，互相酬醮。酒酣，當場度曲。男女無定數，耦而跳躍。曲喃喃不可曉，無詼諧關日；每一度，齊咻一聲。以鳴金為起止，薩鼓宜淨淨若車鈴聲；腰懸大龜殼，背內向；綴木舌於龜版，跳躑令其自擊，韻如木魚。」；「番俗六考」、「余志」、「范志」所載：「男著新衣，連手蹋地，歌呼嗚嗚。」；「重修台灣縣志」載：「男婦盡選服飾華麗者，披裹以出，將番結五尺鳥羽為冠。酒漿、菜餌、魚鮓席地陳設，遞相酬醮。酒酣度為聯襗之歌；男居前二、三人，其後婦女連臂踏歌曲，喃喃不可曉。聲微韻遠，頗有古意。每一度齊咻一聲，以鳴金為起止。」；「海東札記」載：「屆期，盛其衣飾，聚飲平蕪，歌呼樂，經三、四日乃止。歌時番婦裝束簪花，團圍十數人，攜手跳躍，或舉腕拍拍，喃喃唱不絕；或番童相雜，鳴金鼓以助之。」；又「番俗六考」、「重修台灣府志」、「范志」、「余志」所載拍瀑拉族沙轆社之謂：「番婦及貓女為戲，衣戲，衣錦紵，簪野花，一老嫗鳴金以為進退之節。聚薪燃火，先可燭天，番婦供立，各給酒三大碗，一吸而盡。朱顏酡者為絕鮮，挽手合圍，歌唱跳舞；繼續逐踩蹋地，先作退步，後則踴躍直前，齊聲歌呼，惟聞得得之聲。」；又記西拉雅族之做年情況謂：「舞無錦繡披體，或著短衣，或袒胸背，跳躍盤旋，如兒戲狀，歌無常曲，就見在景作曼聲，一人歌，群拍手而和。」；「一肚皮集」之載：「是日觀者如堵，夷女四、五輩，盡改粧，滿頭珠翠，身披達戈紋。甚者。……粧竟，各鵠立以俟酋長。既至，起居畢，則持銅鈕冉冉為凌波步，為圈豚行，且行且擊，循環不絕聲，女頭容直微俯舉足促狹，非所謂車輪曳踵，與端行頑雷如矢者乎。如是者三。禮以三為節也。既畢，各以銅鉦寘座上，酋長則取赤仄數陌為賞，謂之纏頭費，乃並行剡剡起覆，一揖而去，……。」
若引近時山地族之遺俗比照之，上述有關平埔族之收穫季之記載情形，許多類同。惟缺乏山地先住民族之所謂收穫祭前奉之模擬性質摘穗，嘗薪；亦缺乏開倉，祖靈嘗薪等各細微祭禮之劃分。其原因，必因觀察之粗放所致也。按近時之阿美族，在粟之貫祭收穫前一日，行象徵性摘穗，並嘗薪之，實際收割後一週乃至三週後行開倉祭，其後擇日行祖神嘗新祭，約自收割終了半個月後始行新年祭，距收穫之開始，大致要達二十日左右。古志之記載平埔族收穫祭，或於農曆七月，或於九月、十月等不一，此一因南北各地之粟成熟時間前後不一，因摘述收穫時間前後不一，因摘述收穫前後至結束一連串祭儀中之一故也。總而言之，平埔各族之廣義（概括性）收穫祭，舉行於七月至十月之間，其開始至結束間舉行多次農耕祭禮，以收穫祭為結束，凡每一農事行為皆以祭禮為序幕，以會飲舞蹈慶祝為終結，其行為乃以部落集團團體行動為特徵也。
（一）祈年祭與播種祭：平埔族原有之稻作，屬於陸稻，亦即旱稻，古志或稱「番稻」、「大頭婆」等。據「番社采風圖考」所載：「番仔梂，性同糯米，粒差大而軟。收成於冬。社番男婦以手摘取為長久之糧。」；「台海見聞錄」載：「熟番多於園中旱地種稻，粒圓而味香，名曰『番米』，又名『大頭婆』，甚為珍重。」；「海東札記」亦載：「種圃為田。收穫旱稻。」，以上皆陸稻之屬，然並非其最主要食糧作物，尤以早期此部平埔族為然。「淡水廳志」及「苗栗縣志」載：「少播杭稻，多種黍、芝矦。」；據「諸羅縣志」所載：「淡水至雞籠諸番，……無稻粱之屬，間植很毬，多黍、多薯芋。」至於其引用灌溉技術栽植水稻之舉，係漢化後之事。「番社采風圖考」載：「郡邑附近番社，亦三、四月插怏。」；又云：「歸化已久熟番，亦知以稼牆為重。……亦學漢人築圳，從內山開掘，疏引溪流，以資灌溉，」由此可知平埔醫間，或栽旱稻或學漢人種植水稻，因此其播植，收割時間發生前後之差異，致除原有之旱稻外增加了水稻播種祭。
平埔族於農曆三、四月插怏，據「番社采風圖考」載：「先日獵生酹酒祝，空中占鳥音吉；然後男女插種，親黨饟黍往聡焉。」所述既為插秧，決非陸稻之屬，其播植較陸稻、粟等為遲，係因待雨季之開始故也。因中南部之雨季，須至西南季風開始之四月（陽曆）以後，按當時之平埔族雖採行水稻種植業，仍保持一年一穫，棄田休耕之農法。故水稻種植業，乃嚴格限於雨量集中之夏半年也，至於陸稻則與粟同時播種，較水稻為早，對其原有農事曆並無影響。故在此僅述採借文化之水稻祭儀為限。引「番社采風圖考」所載之水稻種植行事，充滿了宗教氣氛，「酹酒祝」、「空中占鳥音」，開始前須祭祖靈神祗，插秧又必聽鳥音而擇日。古志中並未見有關特定於稻米儀禮中之會飲記載，卻散見於一般概括性之描述中。由其宗教氣氛之神秘性，會飲祝宴必然為其行事中之重要一端。因無以為據，從略之。然其新年祭之含義，卻由於平埔族群保持粟、陸稻等旱作物為主之原俗，且行之於前，故被充淡。亦即由於平埔族在未徹底漢化前，水稻種植業乃屬次要農作；當水稻已完全替代旱田作物之後，其生活風俗亦已近似完全漢化，其原有農曆已由漢人之陰曆法所替代，傳統之農業祭禮遂告式微也。
（二）收穫祭：平埔族之水稻於十月間收穫，「番社采風圖」及「台番圖說」云：「台邑草候、羅漢門、新港等社熟番，男婦耕種水田，至十月間收穫。」由於插秧時間，受季風雨之影響，較溪顧一般旱田作物約遲溪一、二個月。關於收割時之祭儀，因水稻初並非最主物，其收穫祭儀，在古志上盃無顯明之記載。惟「裨海紀遊」謂：「梂米登場，即以為酒，男女藉草飲歌舞，晝夜不輟，不盡不止。」；「番社采風圖考」載：「番稻七月成熟，集通社，家日期，以次輪穫；及期，各家皆自蠲牲酒以祭神，遂率男女同往，以手摘取，不用鐮銍，歸則相勞以酒，盹陶醺醺，慶豐年焉。」以上前者之梂米與番稻可能非指水稻而言，其為旱田之成分較重，但可視為稻米儀禮中之收穫祭，水稻之插秧即具有濃厚之宗教氣氛與儀禮，收穫當亦無可缺乏。其約期會飲，賽戲過年，亦正值適期，或在綜合性祭禮中併行之，亦非無可能。據此種推理，古志所載：「九、十月收穫畢，賽戲過年。；「成納稼畢，賽戲飲酒。」；「俗以秋成度歲，或以東作換年，屆期，盛其衣飾，聚飲平蕪，歌呼樂。」；「每秋成，會同社之人，賽戲飲酒。」等，並無指何種作物之收穫，似亦可包括水稻收穫祭在內。
總之，水稻並非平埔族原有之農作物，且原有之陸稻係種於園，亦非平埔族之首要作物，其祭儀屬附帶性，僅可視為援主作物粟之例舉行祭儀。故其在農作祭禮中所占地位，當無粟作祭儀之隆重與重要性。在此僅勉強從古志記載所提貧乏資料中，可能分析範圍內，作不充實之追溯。其遺漏與失真之處，希能於他日有研究成果，獲得補充糾正。
平埔族死亡稱「馬歹」、「麻八歹」、「描描產」等。此與泰雅族之Maxaokag賽夏族之Masai，布農族之Masial（善死者），曹族之Mutosoi，排灣族之Matsai，阿美族之Mabatai，卑南族之Minitai等音均極相近，死亡分為善終與惡死兩種。惡死者包括自殺、野外暴斃、出草戰死，或被敵人馘首者。對善終者之喪葬程序如下：
據「番俗六考」、「范志」、「余志」所載洪雅族家有喪時謂：「置死者於地，男女環繞，一進一退，抵掌而哭。」；又「東瀛識略」載：「父母死號哭，服皂衣。」然有關平埔族各族群之殮葬，卻不盡一致。善終者之殮葬，有不用棺槨者，有裹以鹿皮者，有編竹為棺者，或使用大𡟼缸，或以木板四片為棺，或草蓆包紮，或以石片襯土者，各色各樣，種類繁多。蓋視其地理環境，就地取材故也。其陪葬物品包括生前衣服、器皿、雜物之一部份。而且對一旦移於地面或舁屍之死者，在埋葬前，有由親屬撫摩之，且各酹酒其口，以志永訣之習慣「諸羅縣志」載：「人死結綵於戶，鳴鐘，耯詣屬親之門，各醉酒其口，撫磨再三；志永訣也。」既遍，然後歸家瘞之。」此外「番俗六考」、「范志」、「余志」亦載：「親屬酹死者以酒，哭盡哀。」；台灣府志，及周志載：「三日後，會集同社啟土，取死者出，各酎以酒，然後葬。」
葬屍方法，亦因族而異，大致可分為下列幾種：
（一）鳥葬：噶瑪蘭族至清代仍保留鳥葬風習，「噶瑪蘭志」載：「番死曰『馬歹』，華言衰也。死不棺殮，眾番幫同掘葬。如農忙時，即用雙木搭架水側，懸裹其上，以令自潰，指其地曰『馬鄰』；猶華言不利市也。從此該社經行不由其地。」，所載似非經常採行鳥葬，似僅於農忙時之葬法也。該志又謂：「生番死，則置樹間，任鳥雀啖之；三日肉盡，則大喜。」但此可能採宜蘭縣境泰雅族昔日之殮葬法，並非指凱達格蘭也。
（二）室內土葬：據古志所載，在室內之土，包括床下，門邊或未註明室內之何處三種。「台灣府志」及「周志」載：「人死結綵於門，所有器皿、衣服，與生人均分，死者所應得之分，同其屍埋於床下。」「諸羅縣志」及「彰化縣志」皆載：「無棺槨塋域，裹以鹿皮。有生時置皮一器如廂，入已物其中，死即以為棺者。瘞所居床下。」「東瀛識略」亦載：「喪家結綵於門，所有衣服與人均分，死者應得之物，同其屍埋於屋內，或所居床下。」「番俗六考」，「范志」及「余志」亦載：「同雜物與盝葬所臥床下。」以上所載，皆謂平族曾有埋屍床下之習慣。「彰化縣志」，「諸羅縣志」之裹以鹿皮葬於床下，此與泰雅族之以番布包屍，使之作蹲踞狀，埋於床下圓穴同，頗為類似。記門邊葬有「鳳山縣志」載：「將死者應得以數，同屍埋於門內之右。」；「諸羅縣志」及「彰化縣志」亦載：「瘞，或於門內之右掘深窖，……」；未言明室內何處者有「番俗六考」、「范志」、「余益心」皆載：「不論貧富，番俱用棺埋厝內。」「海東札記」亦載：「同其屍埋於屋內。」蓋屋內土葬，因地面寬度有限，不宜伸葬，故皆挖豎坑，將屍體作蹲踞狀，故平埔族之普遍葬法，亦必採取蹲踞狀埋屍方式也。
（三）室邊土葬：「番俗六考」、「余志」、「范志」載：「屍瘞厝邊，富者棺木，貧者草蓆或鹿皮襯上而殯」；並載：「番亡，用枋為棺，瘞於厝邊。」
（四）屋外搭寮式墳墓：此法曾行之於中部洪雅族間，其他各族不見採行之。與近時之北部阿美族之埋葬法，頗為相似。北部阿美族，將死屍益里於屋外，墓穴四周插以木椿或架，插木板為壁，覆以茅草。據「番俗六考」、「范志」、「余志」之記載，謂洪雅族：「用木板四片殮葬，竹圍之，內蓋小茅屋，上插雞毛並小布旗，以平生雜物之半，懸死者屋內，」此外「台海使槎錄」載：「番亡，用枋為棺，瘞於厝邊，以常時什物懸墓前。
（五）屋外山葬：據「番俗六考」、「范志」、「余志」所載：「番死，男女老幼，皆裸體用鹿皮包裹，親屬四人舁至山上，用鹿皮展鋪如席，將平生衣服覆身，用土地掩埋，服尚白包。」此系指道卡斯族而言。
此外，據「巴達維亞城」日記中所載：「人死時燒為粉未。」如果所載屬實，則平埔族間亦有火葬之法也。
關於西拉雅族之火葬習俗，甘迪紐斯（Candidilus. Rev. Georgius.）之「台灣島要略」有較特殊之記述。該書載：「彼等之葬禮與其他各國人異其趣。因為其方式與東印度各地異教徒之埋葬或火葬不同。彼等置屍體於高約距地三英尺之桌上，於周圍適當距離處，以適當之火焚之，逐漸烘乾死屍，其間屠許多豬，飲烈酒，並舞蹈。此時女子跳極奇怪之舞，男子取內空之樹幹，置於喪家前，敲打空心木頭鼓之後，其中五、六名，互相以背相合攏合而亂舞．發出奇妙之音，如此每日約歷二小時之久，以示安慰，此儀繼續九日之間，至死屍已十分乾，並每日洗一次以蓆包紮之。然後移屍至於家屋外隅高處特別建築之處，如此放置三年。取只剩餘骨外，別無他物之遺體，在家中一定之處焚毀之。
（六）服喪：對於喪夫者之服喪，據「噶瑪蘭廳志」所載：「番婦持喪、披髮不飾珠寶，視新月生魄則除。」是謂噶瑪蘭族之服喪與除喪情形。「諸羅縣志」搞述平埔族服喪情形謂：「父母喪，無衰經。衣皁略如海青，腰有幦幘甚繁；云自荷蘭相傳而然，或斜束幅白於肩臂；婦人以苧麻染紅黃色，交刺為紋，縫貼衣背。平時青布束腓，至是亦如剌紋其上；屬疏者色稍淡。夫服最重，披髮，皂布裹其頭，而只露兩目，『憐』盡乃除；如漢人之卒哭也。」；「番俗六考」、余志」、「范志」亦載：「喪家披髮，皂裹頭面，只露兩目。」從此等記載可了解其服喪情形之一端也。喪家親屬一律改著近暗青色皂衣，其濃淡則視與死者之關係程度而異，並且腰垂幦幘，肩臂斜束幅布，以別於平時服裝，家屬號泣不已以表悲哀之情，尤其喪夫之女為甚，披髮不梳，頭蒙以皂布，僅露雙眼，至「哀」盡始除之。
其服喪其間，據「諸羅縣志」載：「番語以哀為『憐』，無定日，極意而劇。」，若非記載不確，則其服喪期間，並無規定之日數也。另據「重修台灣縣志」載：「喪家披髮，衣俱著皂，以示不變，背綴紺色布一幅，謂之掛孝。父母、兄弟喪俱一年。夫死一年後改適。」「番俗六考」、「余志」、「范志」所載：「喪家衣俱著皂色，以示不變，父母兄弟喪俱一年。夫死一年後改適。」同志又謂：「夫死一月服滿，婦告父母他適。」；並云：「無論老小，仍則牽手。其子孫則胸背披藍布二片，謂之掛孝；約及期年去之。」以上所稱皆為西拉雅族。其服喪期以一年為最普遍，但亦有一個月者。「同志」又謂洪雅族、巴布薩族之守葬為期三個月。此見於「同志」所載：「父母死，服皂衣，守喪三月。」「喪服披烏布於背，或絆烏帶於肩，服三月滿。夫死，婦守喪亦三月，即改適。」
又據「同志」載：「喪家十日不出戶；眾番呼為『馬鄰』夫亡婦改適，必逾兩月。」又云：「守服十二日，不出戶，親盛送飯，十二日後，請番神姐祈穰除服。婦服滿，任自擇配。」「凡遇父母兄弟夫婦之喪，頭裹皂布，號哭十日；不言、不笑、不履門外。」其指凱達格蘭、道卡斯、噶瑪蘭等北部各族謂：「三日外，闔家澡身除服；又與別社期年、三月、十月者不同。」；並稱道卡斯族謂：「既葬，本家及舁喪人三日不出戶，不舂不歌，番親供給飯食，一月後赴園耕種。通社亦三日不赴園，以社有不吉事也。居喪父母、兄弟半月，夫婦一月，一月後婦不帶耳珠、著艷服。」
綜括上列各文獻記述，平埔族間之服喪期間，長短不一，最短為十日，最長為一年。且凡服喪期間，不得有艷服華飾，亦不得有任何歌樂歡宴之行事。甚至農事之進行亦受短期間之限制。其守喪以夫喪最重，父母次之，兄弟再次之。
再據「諸羅縣志」所載：「家有喪，過年之前一日，束草遍插羽毛，以象死者；詰且番十數輩，挽手擁一貓踏跳躑轉而歌，歌畢而哭，撤草人而棄。社眾團次其門，各勞以酒。」此即喪家在服喪期間，逢過年之一特殊行事也。
至於橫死者之喪葬，平埔族極度忌畏之，此可從「噶瑪蘭志」之記噶瑪蘭族之例，窺察其一斑。謂「若暴死者，如遇戕害或溺於水之類，則通社延『北投』「番道士」群哭水溪，念咒施法，拍腿穰逐。既畢，家番泅水潛歸，終不敢再經其他。」又謂「「如遇打牲、出草、為人戕害，身首不全，社中概將其家器散盡。謂此人不良，不復更居其室。」。此種風俗亦普遍見於近世山地先住民各族，咸認為不吉利，其橫死之地亦多插標識，極度已之，其居室亦多有廢棄之例。